Het koffiehuis

Michiel Leezenberg

 

Laat me u meevoeren naar een heterotopie in elke paradoxale zin van het woord: een onmogelijke stad in een stad, een reëel oord dat in ieders verbeelding leeft, een ruimte die vroeger hermetisch van de buitenwereld was af­ gesloten maar tegenwoordig miljoenen gasten zonder aanzien des persoons ontvangt, een stuk heilige grond in een volstrekt seculiere staat, een centrum van imperiale macht dat symbool staat voor nationale onmacht. Nee, ik heb het niet over Jorge Luis Borges’ of Michel Foucaults ficties, maar over de Verboden Stad in Beijing, het voormalige paleis van de keizers van de Chinese Ming­ en Qing­dynastieën, die tegenwoordig een van de voornaamste muse­ ale ruimtes van de stad is. Hier wil ik dit immense paleis echter niet bekijken in haar hoedanigheid van museum, maar als het decor van een andere ruimte die typerend is voor de moderne stad: het koffiehuis.

Die combinatie ligt niet voor de hand. Wat, zal de lezer zich terecht afvragen, hebben koffiehuizen in vredesnaam met de Verboden Stad te maken? Het aardige is dat die vraag recentelijk ook bij menige Pekinees gerezen is. In 2000 opende namelijk de Amerikaanse koffiehuisketen Starbucks een klein filiaal midden in het voormalige keizerlijke paleis. Dat leek een gouden greep, maar leidde al gauw tot een storm van protest onder de Chinese bevolking. Al was het filiaal met toestemming van de Chinese overheid geopend, toch moest het binnen de kortste keren sluiten onder druk van de publieke opinie.

Het was met name de blogger Rui Chenggang die de protesten kanaliseerde. Zijn voornaamste klacht was dat een Amerikaans koffiehuis op deze gewijde locatie de glorie van de Verboden Stad schond en de Chinese cultuur onder­ mijnde. Reacties op het web varieerden van – brede – steun voor het protest tot kritiek dat Chinese aktivisten zich beter op belangrijker zaken konden richten, en zelfs tot een verzuchting over een ‘storm in a teacup’ [sic].[1]

Het is verleidelijk om de opening van en protesten tegen dit koffiehuis te duiden als een confrontatie tussen een multinationaal kapitalisme naar Amerikaans model en een steeds assertiever verwoord Chinees nationaal zelf­ bewustzijn, of als een intern conflict tussen Chinese overheid en Chinese publieke opinie; maar je kunt deze gebeurtenis ook anders duiden. Zo kunnen we er ook een botsing in zien van twee sterk verschillende culturen of tradities van sociabiliteit: de westerse, die vooral verbonden is met het gebruik van koffie, en de Chinese, waarin zoals bekend niet koffie maar thee centraal staat. Daarop voortbouwend kun je, tenslotte, de heisa rond dit Starbucks­ filiaal ook opvatten als een zinnebeeld van een meer filosofisch substantiële tegenstelling tussen publiek en privé. Zo bezien vormen deze gebeurtenissen een mislukte poging om de Verboden Stad, als symbool van een strikt besloten privélocatie, te transformeren tot het specifiek soort publieke ruimte die het koffiehuis is. En dat is waar ik het hier over wil hebben: de veranderlijke verhouding tussen publieke en privéruimtes, in de westerse en in de niet­-westerse wereld. Daarbij is Jürgen Habermas’ roemruchte studie van de publieke sfeer mijn uitgangspunt. Het zal blijken dat een onderzoek van niet­-Europese koffiehuizen onze blik op de publieke sfeer kan veranderen; bovendien blijkt taal een veel belangrijker rol in de openbaarheid te spelen dan Habermas onderkent.

Liberale democratie

Zoals bekend heeft de Duitse filosoof Habermas betoogd dat het koffiehuis, samen met de literaire salon, bij uitstek de institutionele ruimte was waarin zich in de achttiende eeuw de westerse burgerlijk­liberale publieke sfeer heeft ontwikkeld.[2] Deze publieke sfeer behelst volgens hem de nieuwe geïnstitutionaliseerde mogelijkheid voor private (dat wil zeggen als vrije, gelijke, en niet gebonden door gehoorzaamheid aan een superieur) personen om vrij­ elijk met elkaar te discussiëren over kwesties van bijvoorbeeld literatuur en/ of politiek, waarbij ze aan geen andere dwang onderhevig zijn dan die van de rede of het betere argument. Zo’n publieke sfeer beschouwt hij als essentieel voor het functioneren van een liberale democratie. De publieke sfeer zoals belichaamd in koffiehuizen en literaire salons berust volgens hem niet alleen op Kants roemruchte onderscheid tussen publiek en privé­gebruik van de rede, maar ook, en nog wezenlijker, op het Hegeliaanse onderscheid tussen de burgerlijke samenleving en de staat. Zodoende behelst ze volgens hem ook een duidelijke fase in de – nadrukkelijk als dialectisch voorgestelde – ontwik­ keling van beide. Voortdurend laveert hij, soms wat ongemakkelijk, tussen dit Kantiaanse en het Hegeliaanse publiek/privé­-onderscheid.

Habermas’ boek is typisch een product van de jaren zestig: het wordt niet alleen getekend door een nadrukkelijk aanwezige dialectische denkstijl, maar ook door de even nadrukkelijke afwezigheid van religie als maatschappelijke factor van belang. De achttiende­eeuwse publieke sfeer was echter een bij uit­ stek seculiere ruimte, die zich onderscheidde van, of afzette tegen, religieuze ruimtes als die van kerk of klooster. Met name in de Duitse context is dit seculiere, zo niet antiklerikale karakter veel nadrukkelijker aanwezig dan het streven naar autonomie ten opzichte van de wereldse machthebbers van de staat. Het meest roemruchte voorbeeld van een openbaarheid die zich meer tegen de kerk dan tegen de staat afzet is wel Kants tekst ‘Was ist Aufklärung?’ (1784), niet geheel toevallig ook Habermas’ grote voorbeeld. Meermaals spreekt Kant zich hierin uit tegen het maatschappelijke gezag en prestige van de kerk; maar hij betoont zich expliciet onderworpen en loyaal aan de absolute heerschappij van de verlichte vorst Frederik de Grote, wiens gezag duidelijke politieke grenzen stelt aan het publieke gebruik van de rede; instemmend legt Kant hem in de mond: ‘redeneer zoveel je wil, maar gehoorzaam!’.

Habermas heeft wel oog voor de paradoxale positie van de publieke sfeer tussen autonomie en overheersing; maar niet voor minstens even relevan­ te vragen aangaande religie en seculariteit. Voorts lijdt zijn studie aan een raar soort etnocentrisme: nergens vermeldt hij dat het koffiehuis, volgens hem de prototypische locatie van een uniek­westerse burgerlijke seculiere publieke sfeer, een niet­westerse oorsprong heeft: het koffiehuis is namelijk – evenals bijvoorbeeld de tulp – een importproduct uit het Ottomaanse rijk.[3] Eén van de eerste Londense koffiehuizen werd door een Griek uit Smyrna beheerd; een ander heette veelzeggend The Turk’s Head. Deze niet-­westerse achtergrond leidt met name tot problemen voor Habermas’ analyse in ter­ men van bourgeois-­klassenbelangen: het vroegmoderne Ottomaanse rijk kende namelijk wel een openbaarheid maar geen bourgeoisie in de klassiek­ marxistische zin. Er is dus aanleiding om eens opnieuw, en nu in minder na­ drukkelijk dialectische en secularistische termen, naar de geschiedenis van het koffiehuis te kijken.

De Ottomaanse koffiehuizen zijn ontstaan in de vroegmoderne periode; al gauw werd ingezien dat ze een nieuw soort sociabiliteit behelsden. Zo waren ze in de ogen van lokale schriftgeleerden nog ergere plaatsen van verderf dan taveernes waar alcohol werd geschonken. Eén van de redenen daarvoor was volgens de zeventiende­eeuwse historicus Ibrahim Peçevi het feit dat leden van de geletterde elite (khâssa) en van de massa die lezen noch schrijven kon (‘âmma) hier vrijelijk met elkaar konden verkeren en converseren over zulke staatsgevaarlijke thema’s als poëzie:

‘De koffiehuizen werden ontmoetingsplaatsen voor nietsnutten en lanter- fanters, maar ook voor geletterde mensen… Sommigen droegen er nieuwe gedichten voor en spraken over literatuur. De schriftgeleerden zeiden: het zijn poelen van zonde; je kunt zelfs nog beter naar het wijnhuis gaan’.

Met andere woorden, kenmerkend voor de Ottomaanse publieke sfeer is de vermenging van de hogere burgerij met de ongeletterde plebejers. Deze vermenging ging regelrecht in tegen de eis van voor­ en vroegmoderne islamitische geleerden en bestuursambtenaren dat massa en elite strikt van elkaar gescheiden dienden te blijven. Ze vormt ook een probleem voor Habermas’ a priori beperking van zijn studie tot wat hij de burgerlijke publieke sfeer noemt, de sfeer waarin – anders dan in de proletarische – het redelijke, ordentelijke debat zou heersen (1962: 8; 1989: xviii). Daarmee veronderstelt hij echter een specifiek burgerlijke publieke sfeer, en blijft hij het antwoord schuldig op de vraag hoe en waarom deze überhaupt is ontstaan en in stand werd gehouden.

Bedwelmende drank

De Ottomaanse heersers hadden nog een ander probleem met de koffiehuizen dan deze versmelting van rangen en standen: er werd namelijk behalve over poëzie ook over politiek gesproken. In de late achttiende eeuw beklaagt hof­ auteur Koca Sekbanbasi zich er in zijn Hulâsat ül-Kelam fi redd-ül avâm over dat de koffiehuisbezoekers uit het gewone volk, zoals sjouwers en kappers, zich hier de vrijheid permitteerden om lelijke dingen te zeggen over de Otto­ maanse heersers. Met degenen die zich aan politieke praatjes (devlet sohbeti) bezondigden wist Sekbanbasi echter wel raad:

‘Sinds enige tijd komt het schuim der natie bijeen in de koffiehuizen… en meent de verheven Ottomaanse regering te mogen belasteren… Suleiman de Wetgever had de tongen van hen die over politiek spraken – en de oren van hen die ernaar luisterden – laten afsnijden, en ze aan de stadspoorten laten spijkeren als waarschuwing.’

Maar zulke beleidsaanbevelingen hadden evenmin effect op de aanhouden­ de openbare koffieconsumptie als juridische fatwas’s die koffie verboden als bedwelmende drank, en medische adviezen die het gebruik van koffie ontraadden als leidend tot zwartgalligheid, aambeien, of geslachtelijke onmacht. Zelfs de krasse maatregel van sultan Murat IV, om koffiehuiseigenaren in jutezakken te naaien en in de Bosporus te dumpen, had geen duurzame gevolgen. Een mooier voorbeeld van een publieke ruimte die aan regeringsmacht ontsnapt lijkt me moeilijk denkbaar.

Het Ottomaanse geval levert je nog een ander – en in mijn ogen doorslag­ gevend – bezwaar tegen Habermas’ studie van de Werdegang van de west­ en centraaleuropese publieke sfeer en de rol van het koffiehuis daarin. Je zou denken dat voor Habermas’ betoog de vraag cruciaal is naar de uitsluiting van specifieke groepen personen (bijvoorbeeld arbeiders, vrouwen, wereldse of religieuze gezagsdragers), specifieke gespreksonderwerpen, of specifieke vormen of soorten van taalgebruik (bijvoorbeeld religieuze kwesties, onbeleefde taal of het gebruik van dialect) uit deze openbare ruimtes. Habermas vat, in navolging van Kant, het burgerlijke publiek op als vrijwel per definitie geletterd (of, voegt hij er wat slapjes aan toe (1989: 65), de openbaarheid behandelt zijn deelnemers alsof ze geleerden zijn); maar daarmee miskent hij de veel grotere diversiteit van schriftelijke en mondelinge praktijken die we daadwerkelijk in koffiehuizen aantreffen. Kranten werden niet alleen in stilte gelezen, maar ook aan anderen voorgelezen of naverteld; poëzie – in toenemende mate geschreven in de omgangstaal – werd niet alleen schriftelijk geconsumeerd maar ook mondeling voorgedragen. Geletterdheid is dus niet zozeer een criterium voor het publiek dat analfabeten bij voorbaat uitsluit, zoals Kant lijkt te impliceren met zijn eis dat het publiek uit Gelehrten moet bestaan, en liever ook geen vrouwen of arbeiders dient te omvatten; veeleer wordt de nieuwe publieke sfeer gekenmerkt door nieuwe genres en vormen van mondelinge en schriftelijke communicatie.

Dit brengt het meer algemene, en wezenlijke, probleem duidelijk naar voren: Habermas blijkt blind te zijn voor de rol en status van taal in de ontwikkeling van de publieke sfeer. Nergens stelt hij de vraag welke dialecten, sociolecten of registers van taal in de koffiehuizen werden en mochten worden gebruikt; maar het antwoord op die vraag is zelfs niet triviaal voor de – in taalkun­ dig opzicht relatief homogene en gestandaardiseerde – gevallen van Londen, Parijs en Berlijn waartoe hij zich beperkt. Zo was het in de koffiehuizen dat zich het nieuwe ideaal van beschaafde, beleefde en gentlemanly conversatie ontwikkelde dat moest dienen als een bezwering van de potentieel conflictueuze, en zelfs gewelddadige, vormen van communicatie – met name over religie – die het openbare leven in zeventiende-­eeuws Engeland zo’n bloedig karakter hadden gegeven. De redelijke, beschaafde, belezen en beleefde taal die in de koffiehuizen werd gebezigd, was allerminst een vanzelfsprekend of quasi­-natuurlijk gegeven, maar overduidelijk onderdeel van een politiek project. De beleefde conversatie tussen gentlemen is – anders dan we wellicht geneigd zijn te denken – geen typisch of tijdloos Brits verschijnsel: het is als ideaal geformuleerd in de nasleep van, en als remedie tegen, de enorme sociale en religieuze conflicten die zeventiende­eeuws Engeland hadden geteisterd. In de Britse koffiehuizen was het dan ook not done om over religieuze aange­ legenheden te spreken, omdat men wist tot wat voor conflicten dat kon lei­ den. Ook ruw of onbeleefd taalgebruik werd geweerd, uit angst dat zulk ver­ baal vuurwerk kon uitmonden in fysiek geweld.[4] Het burgerlijke, seculiere, en bijzondere talige karakter van de publieke sfeer is dus, zeker in het Britse geval, verklaarbaar uit specifieke, contingente historische omstandigheden. Ook in het Ottomaanse geval zijn taal en religie van centraal belang. De publieke sfeer die zich in het Ottomaanse rijk ontwikkelde, heeft zijn wortels niet zozeer in religieus conflict; maar wel blijkt ze stelselmatig meertalig te zijn geweest (vgl. Leezenberg 2007). Pas in de late negentiende eeuw verdween dit meertalige karakter geleidelijk, om plaats te maken voor steeds eenduidiger nationale – en nationalistische – publieke sferen.

Ideologie en heterotopie

Over deze interne, en mogelijk constitutieve relatie tussen taal, openbaarheid en nationalisme rept Habermas echter met geen woord. Deels komt dat ongetwijfeld doordat hij in dit vroege werk, geheel in de dialectische traditie van de Frankfurter Schule en Walter Benjamin, taal opvat als een afgeleide van fundamentelere processen van productie en bewustzijn. Het is dan ook geen toeval dat hij achttiende­-eeuwse communicatie meermaals beschrijft in termen van de productie van en handel in goederen (1962: 29, 35/1989: 16, 21), en dat hij gewag maakt van het dialectische karakter van de geïnstitutionaliseerde openbaarheid in de rechtsstaat, die zich in theorie tegen elke vorm van overheersing verzet maar in de praktijk helpt een nieuwe vorm van overheersing te vestigen (1962: 111; 1989: 88).

Op dit punt verschilt Strukturwandel der Öffentlichkeit wezenlijk van het latere, en invloedrijke, Theorie des kommunikativen Handelns (1981): hier staat Habermas nog duidelijk een dialectische benadering voor van het soort dat hij in zijn latere werk expliciet zal verwerpen als gebaseerd op een achter­ haalde vorm van logica en op een al even achterhaalde bewustzijnsfilosofie; omgekeerd verwerpt hij hier juist de in zijn latere studie uitgewerkte, en als normatief universeel voorgestelde, notie van communicatieve rationaliteit als een door bourgeois-­klassenbelangen gevormd stuk ideologie (1962: 111/1989: 88). Hij plaatst zelfs in deze periode het ontstaan van ideologie als maatschappelijk noodzakelijk vals bewustzijn dat zichzelf als waarheid presenteert. Volgens hem ontstaat ideologie uit de identificatie van de eigenaar van bezit met de mens überhaupt; uit de gelijkstelling van de politieke en de literaire openbaarheid; en, het opmerkelijkst, ‘uit de openbare mening, waar­ in klassenbelangen, bemiddeld door publiek redeneren, de schijn van het al­ gemene aannemen, in de identificatie van heerschappij met haar oplossing in pure rede’ (ibid.; nadruk toegevoegd). Anders dan in het blauwe monster stelt Habermas hier communicatief handelen en het publieke gebruik van de rede dus nadrukkelijk niet voor als ideaal, maar als ideologie.

Het oorspronkelijke ontstaan van koffiehuizen, en daarmee van een nieuw soort openbaarheid, in het Ottomaanse rijk, waar niet of nauwelijks sprake was van een bourgeoisie, spreekt tegen een zo nadrukkelijk marxistische benadering in termen van klassenbelang, bourgeoisie en bewustzijn. Als gezegd is het moeilijk of zelfs onmogelijk om hier te spreken van productie­ en klassenverhoudingen die vergelijkbaar zijn met de condities waarin de westerse openbaarheid is ontstaan. Algemener kan het nut hebben om de publieke sfeer niet te analyseren als een abstracte normatieve sfeer van rationele argumentatie, zoals Habermas met name in zijn latere werk doet, maar om hem – zeker in de gestalte van het koffiehuis – op te vatten als een locatie of arena voor onherleidbaar materiële, belichaamde en talige praktijken. In het Ottomaanse geval, en mogelijk ook in het Europese, moet het koffiehuis als een min of meer vrij toegankelijke openbare ruimte juist niet als een strikt burgerlijke institutie worden onderzocht, vooral ook omdat het taalgebruik erin juist niet strikt gereglementeerd of redelijk was, hoezeer dat ook de wens en het streven mag zijn geweest van heersers of hogere klassen. Dat maakt het verleidelijk om het koffiehuis, en algemener de publieke sfeer, te analyseren als wat Michel Foucault een heterotopie noemt, dat wil zeggen: een afzonderlijke maar reële ruimte die andere ruimtes reflecteert, representeert of uitdaagt.[5] Dat lijkt al een stuk zinvoller dan je bij voorbaat te beperken tot de burgerlijke publieke sfeer en tot rationeel, redenerend taalgebruik.

Bij Foucault blijft echter een zekere ambivalentie bestaan: is de heterotopie volgens hem een fysiek of fenomenologisch object van feitelijke dan wel ervaren ruimte, zoals hij in Des espaces autres lijkt te veronderstellen; of is het in de eerste plaats een literaire beschrijving van een onbestaanbare of ondenkbare plaats, en daarmee een onherleidbaar discursieve entiteit, zoals hij in Les mots et les choses impliceert? Een consequente toepassing van de talige wending die Foucault in dat latere werk begint te voltrekken zou de tweede optie vereisen. De publieke sfeer is echter op een complexere manier verbonden met taal als historisch verschijnsel dan Foucault veronderstelt: ze is namelijk één van de voornaamste locaties waar de moderne categorieën van (publieke of nationale) taal en literatuur überhaupt zijn ontstaan. Met enig voorbehoud kun je zeggen dat de koffiehuiscultuur de weg bereidt voor de opkomst van het moderne literatuurbegrip omstreeks 1800, als een domein van puur esthetisch taalgebruik in plaats van morele of politieke vorming, en waarin niet de afbeelding van de buitenwereld maar de expressie van de gevoelens van de dichter centraal staat. Foucault (1966: 307-­313) betoogt dat zowel de op­ komst van de categorie literatuur als het ontstaan van de moderne historisch­ vergelijkende taalwetenschap mogelijk is gemaakt doordat taal in de moderne epistémè tot object is geworden. Specifieker kun je zeggen dat de moderniteit, zowel in de gestalte van de publieke sfeer als in de abstractere vorm van de moderne epistémè, wordt gekenmerkt door de praktische en (taal­)ideologische opwaardering van de volkstaal: vanaf 1800 is het meer en meer de taal van het volk, en niet die van de geletterde elites, die tot het voornaamste publieke medium van literatuur en kennisoverdracht wordt. Maar merkwaardig genoeg laat noch Habermas noch Foucault zich in detail uit over deze dramatische, en zoals al spoedig zou blijken onomkeerbare ontwikkeling.

Nieuwe literaire genres: krant, gedicht en komedie

De salon en het koffiehuis waren bij uitstek podia voor de opvoering en consumptie van nieuwe literaire genres in de volkstaal: er werden kranten gelezen of voorgelezen waarin het nieuwe register van het journalistieke proza opgang maakte, en er werden gedichten voorgedragen die in toenemende mate in een voor het gewone volk begrijpelijke taal waren gecomponeerd.

Habermas vermeldt al dat tegelijk met de opkomst van het burgerlijke leespubliek ook nieuwe genres als het burgerlijke treurspel en de psychologische roman ontstonden, die de behoeften van dit publiek beter bevredigden dan oudere vormen (1962: 60; 1989: 43). Hieronder zal ik vooral naar een ander nieuw genre kijken, namelijk dat van de burgerlijke komedie.

Niet alleen in deze nieuwe komedie, maar ook in andere literaire genres van de Europese Verlichting neemt het koffiehuis een bijzondere plaats in. Zo schrijft Montesquieu in zijn Lettres persanes: ‘Koffie wordt erg veel gebruikt in Parijs: er is een groot aantal openbare huizen (maisons publiques) waar ze wordt geserveerd. In sommige van deze huizen worden nieuwtjes verteld, in andere wordt schaak gespeeld. Er is er één waar men de koffie op zo’n manier bereidt dat hij esprit geeft aan degenen die ervan drinken; of tenminste, onder degenen die het café weer verlaten is er niet één die niet gelooft dat hij er vier keer zoveel van bezit als toen hij binnenkwam.’ (Lettres persanes, nr. 36). Ook hadden koffiehuizen in de literaire waarneming een belangrijke economische functie: hier werden de beursberichten besproken, en hier ont­ stond, zo schrijft Voltaire in zijn Dictionnaire philosophique (1764), het moderne verschijnsel van het bankroet, dat volgens hem afkomstig is uit Italië: ‘in Engeland en in sommige andere landen verklaart men zichzelf bankroet in de kranten. De compagnons en schuldeisers komen bijeen op grond van deze aankondiging die in de koffiehuizen wordt voorgelezen, om vervolgens naar beste vermogens tot een regeling te komen.’

Voorts was het in de eerste plaats in de driehonderd koffiehuizen die Parijs telde dat Voltaires vroege epigrammen en satires de aandacht begonnen te trekken. Voltaire zelf was een fanatiek koffiedrinker en koffiehuisbezoeker. Hij dronk naar verluidt minimaal dertig kopjes koffie per dag, en deed veel van zijn schrijfwerk in koffiehuizen, met name in zijn favoriete hangout, Le procope. Dit koffiehuis was in de zeventiende eeuw geopend door een uit Isfahan afkomstige Armeniër genaamd Grégoire. Soms bezocht Voltaire het anoniem, vermomd als abbé, om bezoekers uit te horen over zijn toneelstuk­ ken, die net in het nabijgelegen theater waren opgevoerd. Na zijn dood werd Le procope tot een soort religieuze heterotopie: de tafel waaraan hij placht te schrijven heeft nog enige tijd gediend als votiefaltaar voor de urn met de as van de schrijver. Ook hedendaagse Voltaireliefhebbers kunnen nog altijd een pelgrimage naar dit seculiere bedevaartsoord maken: Le procope bestaat nog altijd, en bevindt zich in de Rue de l’Ancienne­-Comédie 13, in het zesde arrondissement in Parijs.[6]

Zoals gezegd heeft het koffiehuis vooral ook een nauwe band met het nieu­we genre van de burgerlijke komedie. Al in 1694 had de Franse dichter Jean­ Baptiste Rousseau de komische eenakter Le caffé geschreven, maar deze had weinig succes gekend.[7] In de achttiende eeuw wijdde zowel Voltaire als de Italiaan Carlo Goldoni een blijspel aan het fenomeen koffiehuis, of iets beter gezegd: ze namen het koffiehuis als locatie voor komisch werk. Bij beiden fungeert het koffiehuis minder als een publieke ruimte in Habermas’ zin dan als een nieuw soort locatie waarin privéconflicten in het openbaar worden uitgevochten en – zoals het in een bona fide komedie hoort – vreedzaam op­ gelost. Zo gaat Goldoni’s La bottega del caffè (1750) over een gokverslaafde jongeman, Eugenio, die in de handen van een stel dubieuze geldschieters dreigt te raken, maar uiteindelijk weer wordt verzoend met zijn echtgenote, die hem ondanks alles trouw blijft.

Taal en thematiek van Voltaires (en in iets mindere mate Goldoni’s) komedies zijn typerend voor het in die tijd opkomende genre van de hoge of burgerlijke komedie: dat is weliswaar minder platvloers dan Aristofanes’ komedies, Franse dorpskluchten, of dichter bij huis John Lantings Theater van de Lach; maar anders dan de gemiddelde tragedie eindigt het niet in dood en verderf maar in huwelijksgeluk. Een tweede vernieuwend aspect van dit genre is dat de acteurs niet in verzen maar in proza spreken. Bovendien vermengt Voltaire in Le café, in strijd met de eisen die zijn tijdgenoot Diderot stelt aan het toneel van het genre sérieux, de huiselijke en de publieke sfeer. In Le café wordt die vermenging zelfs zichtbaar, op een manier die bij tekstlezing niet goed overkomt: Voltaire liet de bühne in tweeën delen, met aan de ene kant het (publieke) koffiehuis, en aan de andere het private slaapvertrek van Lindane (Pearson 2005: 278). Private en publieke ruimtes liggen hier pal naast elkaar, en lopen zelfs in elkaar over.

Roddel

Ook taal heeft in deze blijspelen duidelijk een andere rol dan Habermas sug­ gereert. Centraal in La bottega staat het type van de kwaadspreker of roddelaar (maldicente). Roddels, zo blijkt uit het stuk, kunnen een persoon te gronde richten, vooral wanneer ze zijn of haar financiële of seksuele levens­ wandel betreffen; maar omgekeerd riskeert de roddelaar ook dat, wanneer hij er teveel uitflapt, hij niet meer wordt geloofd. Dat is precies het lot van Don Marzio, de napolitaanse sjacheraar die aan het einde van het stuk de toegang tot het Venetiaanse koffiehuis wordt ontzegd. Hemzelf schijnt dit lot hem zowaar rechtvaardig toe:

‘Ze hebben gelijk: mijn tong moest me vroeg of laat wel naar deze gapende afgrond voeren… door de schuld van mijn ellendige tong (mia trista lingua) heb ik mezelf beroofd van een land waar iedereen goed leeft en waar ieder- een geniet van vrijheid, vrede en vertier, wanneer ze tenminste bezonnen, voorzichtig en eervol zijn.’ (1993: 80).

Goldoni’s koffiehuis is dus geen burgerlijke openbaarheid van redelijk debat, maar een chaotische heterotopie vol roddel en echtelijke ruzies.

Roddels spelen ook een hoofdrol in Voltaires Le café ou l’écossaise, oorspronkelijk anoniem gepubliceerd in 1760. Voltaires spreekwoordelijke esprit is hier minder nadrukkelijk aanwezig dan in zijn beste werk; algemener is misschien dit gebrek één van de redenen dat zijn toneelwerk, dat in de achttiende en negentiende eeuw enorme successen kende, vandaag de dag nauwelijks nog wordt opgevoerd. Het stuk is, op één niveau, te lezen als een komisch­ polemisch antwoord op Charles Palissots blijspel Les philosophes (1760), dat vanuit een christelijke invalshoek de Verlichtingsfilosofen belachelijk maakt (zo wordt Rousseau hier blatend en gras etend opgevoerd), en op Élie Frérons tijdschrift L’année littéraire, dat eveneens de Franse philosophes aanviel. Met name Fréron wordt in het stuk doorzichtig geparodieerd in het personage Frélon, dat vrijwel in het koffiehuis woont, en dat zijn pen ter beschikking stelt aan de hoogste bieder en zodoende bereid is om voor geld elke leugen of roddel als de waarheid te verkondigen. Geen wonder dat Lindane, de vrouwelijke hoofdpersoon, doodsbang is voor zijn roddels: die kunnen immers ook háár eer en goede naam aantasten.

In een later geschreven voorwoord ontkent Voltaire schijnheilig dat zijn tijd­ en landgenoot Fréron hier op de hak wordt genomen: het stuk, beweert hij, is immers geschreven door de Schotse priester David Hume – inderdaad, de vader van – die natuurlijk nog nooit van deze Fransman en zijn tijdschrift heeft gehoord. Hijzelf heeft het slechts in het Frans vertaald, schrijft hij, met inachtneming van enkele culturele verschillen, want ‘de Franse beleefdheid verbiedt bepaalde uitdrukkingen waarvan de Britse vrijheid graag gebruik maakt’ (2004: 307). Frélon is echter een minder belangrijk karakter in het stuk: halverwege wordt hij om zijn geroddel door eigenaar Fabrice letterlijk het koffiehuis uitgegooid, waarna hij niet meer terugkeert. De tweede helft van Le café concentreert zich op de vete tussen twee Schotse families, die uiteindelijk worden verzoend wanneer de vrouwelijke en mannelijke hoofd­ persoon, Lindane en Lord Murray, telgen uit de rivaliserende families, verliefd op elkaar worden. Anders dan in Shakespeares Romeo and Juliet heeft deze verboden liefde hier een happy end: ze luidt zelfs het einde van de familie­ vete in. Ook hier is het koffiehuis dus meer een oord van roddels en verliefde woordjes, en minder een van redelijke, machtsvrije discussie.

Het komische Verlichtingskoffiehuis is, evenals het Ottomaanse, een verzamelplaats voor mensen van verschillende rangen en standen. Voltaires café trekt, evenals Goldoni’s bottega, niet alleen nette mensen aan, maar ook schooiers. In beider komedies worden mensen uit de lagere klassen voor­ gesteld als onbetrouwbaar. Deels weerspiegelt zich die onbetrouwbaarheid zich in de stijl en de registers van de taal die ze gebruiken. Bij Goldoni is het koffiehuis veel minder een locatie van redelijk debat dan een arena van allerlei niet gereglementeerde vormen van taalgebruik; er wordt hier gezinspeeld op verschillende soorten dialect en sociolect, maar ook wàt er wordt gezegd bestaat in belangrijke mate uit niet strikt redelijk te noemen vormen van taal­ gebruik, zoals roddels, leugens en beledigingen. Hij schreef een eerste versie van zijn stuk in het Venetiaanse dialect, maar publiceerde het stuk vervolgens in het naar zijn zeggen ‘universelere’ dialect van Toscane, dat aan de basis zou staan van de latere Italiaanse standaardtaal:

‘Ik heb geloofd het Publiek beter van dienst te zijn door het universeler te maken, door er de personages die in het Venetiaanse dialect spraken te veranderen in het Toscaans’ (1993: 3).

Bij Goldoni zien we dus niet alleen de opkomst van een nieuwe publieke sfeer en van het nieuwe genre van de burgerlijke komedie. We zien ook de eerste stadia van een minstens zo belangrijk proces van de standaardisering van de omgansgtaal, of van een specifieke regionale variant daarvan, als basis voor de toekomstige nationale taal.

Starbucks

Voor het heden is het verleidelijk om, met de vroege Habermas, in dialectische termen te denken over het koffiehuis en over de openbaarheid. Dat geldt met name voor het neoliberale koffiehuis van nu, zoals vertegenwoordigd door de hedendaagse multinationale koffiehuisketens zoals Starbucks, waarin sterk verwaterde, of beter gezegd met melk aangelengde en van allerlei toegevoegde smaakjes voorziene koffieproducten worden verkocht. Belichaamt het hedendaagse koffiehuis de gedepolitiseerde neoliberale wereld, een verschuiving van de politiek, of een anti­politiek populisme? Ik zal niet proberen die vraag hier te beantwoorden.

Het voorafgaande suggereert echter een andere manier om de openbaar­ heid te bekijken: niet als een ideologisch geladen institutie van de klassieke burgerij of het internationale grootkapitaal of als een abstracte normatieve notie die berust op het publieke gebruik van de rede, maar als een materiële en talige heterotopie, berustend op het publieke gebruik van taal. Die taal is minder coöperatief en consensusgericht dan Habermas – zeker in zijn latere werk – gelooft. De komedies van Goldoni en Voltaire verkennen de grenzen tussen privé en publiek, en tussen politiek en huiselijkheid; in beide speelt voorts de – niet strikt coöperatief of redelijk te noemen – taalvorm van de roddel, als aanval op de eer en reputatie van personages, een centrale rol.

Ook staan niet strikt functionele nieuwe vormen van literaire taal centraal in de burgerlijke komedie, en algemener in het vroegmoderne koffiehuis, meer dan het redelijke debat waaraan Habermas zo’n belang hecht. Zodoende kun je zeggen dat de opkomst van de publieke sfeer in zowel Europa als het Ottomaanse rijk minder de emancipatie van de bourgeoisie of van de seculiere rede markeert dan de emancipatie van de omgangstaal. Anders gezegd: de moderniteit omvat niet alleen de welbekende processen – of zelfbeelden – van rationalisering, secularisering, de vorming van een burgerlijk-democratische kapitalistische samenleving enzovoort; ze heeft ook een onherleidbaar talige dimensie.

De moderne openbaarheid berust niet op het publieke gebruik van de rede, maar op het publieke gebruik van taal­ en natuurlijk op het publieke gebruik van koffie.

Voor een overzicht van enkele reacties, zie bijv. http://english.martinvarsavsky.net/general/rui-chenggang-and-the-starbucks-revolt-in-china.html (18 juni 2012).

Jürgen Habermas (1962). Strukturwandel der Öffentlichkeit. Luchterhand, p. 46-60; Engelse vertaling (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge MA: MIT Press, p. 30-42.

Ik heb dit punt in meer detail betoogd in ‘Comparatieve filosofie van het koffieleuten’, in: Krisis nr. 2, 2007: p. 25-45.

Lawrence Klein (1997). ‘Coffeehouse civility, 1660-1714’ in: Huntingdon Library Quarterly 59: p. 30-51. Vgl. Markman Ellis (2004). The Coffee House: A Cultural History. Esp. ch. 12, ‘The philosopher in the coffee-house.’ New York: Weidenfeld & Nicolson.

Michel Foucault (1967). ‘Des espaces autres: hétérotopies’, in: Dits et écrits IV: 752-762; digitaal beschikbaar op http://foucault.info/ documents/heteroTopia/foucault.heteroTopia.fr.html. Vgl. Michel Foucault (1966). Les mots et les choses. Paris: Gallimard, p. 9-10.

Roger Pearson (2005). Voltaire Almighty: A Life in Pursuit of Freedom. London: Bloomsbury, p. 42.

Voltaire (1780). Le café, ou l’écossaisse. In: Voltaire (2004). Zaïre – Le Fanatisme – Nanine – Le Café. Paris: Garnier- Flammarion. Carlo Goldoni (1723). La bottega del caffè. L’Unità (1993). J.-B. Rousseau (1723). ‘Le caffé.’ In: Oeuvres diverses, vol. 2. Londen, p. 444-494.